Es parte de nuestras disquisiciones un acápite formativo de la filosofía peruana, las investigaciones en torno a la reconstrucción del pensamiento ancestral en su praxis gnoseológica, o lo que es lo mismo, de una filosofía de nuestros pueblos precolombinos. A ello, ya es frondosa la producción intelectual del que fuera presidente de la Sociedad Peruana de Filosofía, nuestro querido amigo y guía el filósofo Gustavo Flores Quelopana.
Muchos han sido los senderos de profundización que nos ha regalado este filósofo, a la magna y heroica tarea de insuflar al pensamiento nacional, su imperativo y necesario carácter autóctono, relegado la mayor parte de veces por un eurocentrismo inconsciente que se niega a aceptar nuevas teorías fuera de los marcos preestablecidos.
Este espíritu de re-conocimiento en nosotros mismos, ya que toda labor de auto-conocimiento implica un adquirir conciencia de nuestro propio valor no solo como personas en el sentido individual, sino como comunidad en el sentido colectivo, es decir, como civilización, implica una labor de visibilización que este filósofo con su pluma ha efectuado y en creces, y que siempre es punto de referencia para la teoría crisolista. Así tenemos obras como «Filosofía Prehistórica», «Filosofía Mitomórfica del Chamanismo», «Filosofía Mitocrática y Mitocratología, «Racionalidad Filosófica en el Perú Antiguo», «El Inca Garcilaso como Filósofo: el primer neoplatónico de América», «Garcilaso, Guamán Poma y Santacruz Pachacuti: tres visiones andinas de Peruanidad en el siglo XVII» y «La Utopía Epistémica: reconciliación de Razón y Mito», entre muchas otras, que nos otorgan el necesario sustrato teorético de una revitalización del pensamiento de nuestros ancestros.
Por si fuera poco, a las obras mencionadas se aúna un ejemplar de 400 páginas intitulado «Corpus Filosófico Andino», que es la expresión máxima de la contribución quelopaniana a los estudios filosófico culturológicos peruanos y en donde se sistematiza a manera de compendio, sus principales tesis respecto del estatus de filosofía del pensamiento andino.
Este magno trabajo se encuentra divido en tres partes, que pasaremos a mencionar con nuestros comentarios al respecto; la primera parte, denominada (i) Teoría Polimórfica Elemental, analiza de manera metódica, esquematizada y pormenorizada, todo lo que concierne, y lo que ha llegado a nosotros a través de nuestros cronistas (en particular del Inca Garcilaso de la Vega) respecto del personaje del sabio filósofo encarnado en la figura humana de los Amautas. Al respecto:
«Sobre la sabiduría de los Incas se dedica en la primera parte de los Comentarios reales los ocho capítulos últimos del libro segundo. Allí habla de las ciencias que los incas alcanzaron primero en la astrología, la medicina, la filosofía natural, luego la geometría, la geografía, la aritmética y la música, por último sobre la filosofía moral e instrumentos técnicos.
(…)
(vii) Por sabiduría entendieron los amautas preponderantemente el conocimiento de lo divino.
(viii) Esta sabiduría divina absorbe y subordina a los otros saberes, incluso la arquitectura del Cusco imperial en forma de puma revela este precepto.
(ix) Y permite reconocer el principio del mundo así como el destino del alma» (Quelopana, 2018:10-15).
Esto resulta aún más claro cuando revisamos la existencia de los Yachaywasi, de igual forma en los Comentarios Reales, en donde se enseñaba variedad de conocimientos que iban desde la lengua quechua, el manejo e interpretación de quipus, matemáticas e historia militar del Imperio, lo que constituía una sistematización de conocimientos. Es importante mencionar que en Grecia el fenómeno que conocemos como filosofía, era precisamente una amplia gama de conocimientos que iban desde la poesía, la mitología, la teogonía, la matemática, la astronomía, la ética, la política, la metafísica, etc. En ese sentido se va perfilando el punto de vista expuesto que sostiene que el pensamiento andino que se generó en estos Yachaywasis (así como de forma análoga en otras latitudes del Perú Antiguo y en otras culturas prehispánicas bajo otras estructuras, p.e moches, paracas y nazcas, etc), constituía en efecto una filosofía y no una mera cosmovisión.
A todo ello es importante resaltar el acápite intitulado «el quechua como idioma apto para la filosofía», en donde se precisa que «el quechua es un idioma aglutinante, flexible y apto para la creación filosófica de ayer y hoy» (Quelopana, 2018:34) y que sin perjuicio que el quechua de hoy no goza de la pulcritud de antaño, se tiene que «…en el tiempo de los Incas el panorama era completamente diferente, el idioma estaba ordenado, su característica oral y posiblemente representativa no era obstáculo para el desarrollo de conocimientos abstractos y especulativos. El idioma representativo de la China imperial hasta el día de hoy, por ejemplo, no fue obstáculo para el surgimiento filosófico taoísta, confuciano y maoísta. No vemos, por tanto, el obstáculo para que un idioma supuestamente no fonético, como el quechua, hiciese posible la especulación filosófica» (Quelopana, Ibídem).
Esto último consideramos que, al día de hoy, ha obtenido unos notables avances empíricos en la rama de la arqueología y la etnolingüística. Por citar un ejemplo concreto, el investigador peruano Pedro Carlos Vargas en su tesis «Análisis de los Signos Gráficos del Obelisco Tello de Chavín de Huántar: una propuesta estructural y lingüística» (2005, 2012), sostiene que lo que se interpreta como dioses y figuras mágico religiosas del arte de Chavín, en realidad corresponden a diversas manifestaciones de una escritura con la que se podía transmitir información, independientemente de la lengua hablada, de manera muy parecida a la escritura china de la actualidad, entendida por los hablantes de los diversos dialectos del chino.
Por otro lado, la segunda parte de la obra bajo comentario, denominada (ii) Teoría Fundamental Mitocrática, realiza una exegesis del concepto tradicional de filosofía que da pie a un análisis de la idea de una filosofía mitocrática (filosofar a través del mito) mediante la reinterpretación de la filosofía misma como condición del existir. Si en la primera parte tenemos el registro histórico y su correspondiente ejercicio analítico derivado del legado de los Amautas, en la segunda parte tenemos el sustrato teorético que nos permitiré categorizar al pensamiento andino como filosofía. Para ello nuestro autor parte de la tesis del carácter no unívoco, sino, multívoco de la filosofía, lo que nos recuerda la sentencia del filósofo español Gustavo Bueno al respecto: «La Filosofía no es algo unívoco… porque hay muchas filosofías y son muy distintas entre sí» (Bueno, 16.05.2011). En ese sentido, Quelopana nos habla de la multiformidad de la filosofía:
«La consecuencia lógica es que la filosofía no siempre se manifestó del mismo modo en todo los tiempos, es multiforme. La filosofía se habría mostrado de varias formas y lo seguirá haciendo, porque en último término es una manifestación del logos humano, logos que oscila entre la ratio, el mito y lo concreto. Y aquí el término “formas” no alude a las formas doctrinales sino a las formas civilizaciones del saber filosófico, formas civilizaciones que condicionan el derrotero de las forma doctrinarias. Pues la racionalidad humana aun avanza sirviéndose de los senderos de la razón, la intuición y la percepción. En todos está presente el pensar filosófico, aunque con distinta lógica y distinto fondo metafísico» (Quelopana, 2018:160).
Finalmente, la tercera parte está dedicada al estudio de la praxis filosófica andina a través de dos categorías como lo son Camac y Pacha, intitulando aquella parte precisamente como (iii) Mitocratismo del Camac y Teleología Eidética de la Pacha como proyecto de reconstrucción del pensamiento filosófico andino a través de una juiciosa labor analítico-hermenéutica de los registros de cronistas como Cieza, Murúa, Polo, Betanzos, Inca Garcilaso, Guamán Poma, etc. En este último estudio también aprovecha el autor para responder a varias críticas donde resalta la respuesta a Mario Mejía Huamán, autor de la obra «La Cosmovisión Andina y las categorías quechuas como fundamentos para una Filosofía Peruana y de América Andina» (2004), quien sin aspavientos lanzó una mordaz censura respecto de la obra de Quelopana: «…sostiene que existió una filosofía inka; a lo que nosotros interrogamos, ¿qué filosofía? ¿Podría demostrarse objetivamente su existencia con pruebas, citas e interpretaciones lógicas?…De ninguna manera nos convence…» (Mejía Huamán, 2015:196). Junto con diversidad de críticas desde el desconocimiento del quechua, tergiversación interpretativa del Inca Garcilaso y acusaciones de falacia de falsa generalización, que para nosotros no es más que la clara señal de un temor fundado, puesto que aceptar la tesis de Quelopana implicaría rechazar partes importantes de la tesis de Mejía. Al respecto Quelopana respondió lo siguiente:
«Ya sabemos que él es partidario de la existencia de sólo una cosmovisión en la andinidad precolombina, aun cuando afirme que existen categorías en la lengua quechua que permiten elaborar una filosofía andina. O sea, su postura etno-filosófica no incluye el mundo precolombino. Pues, considera que Filosofía es explicación racional del mundo y los amautas no habrían alcanzado el nivel filosófico, sino el de la Cosmovisión. Respecto a éste período se muestra como un asuntivo eurocéntrico que niega la existencia del pensamiento filosófico en el Perú antiguo porque considera que no hubo discurso racional y sistemático sobre los fundamentos del mundo…todo lo cual me parece un profundo error» (Quelopana, 2018:352-353).
Como colofón a todo lo expuesto, diremos que es un debate abierto y contemporáneo, sin embargo, para entender plenamente el planteamiento de Quelopana hay que revisar a profundidad sus otras obras, ya que si nos quedamos en la mera afirmación de la filosofía andina y no revisamos el sustrato teorético vinculado, es decir, la tesis del carácter multívoco de la filosofía, poco podremos entender por qué es que se afirma que el pensamiento andino sí puede ser considerado bajo este marco, una filosofía (pero de carácter mitocrática) y no una mera cosmovisión, así como solo nos remitiremos al tema probatorio que es claro que tiene su origen en un concepto unívoco de la filosofía. En torno a esto y terminando la presente diremos que, hay que desembarazarnos de aquella visión eurocéntrica, en tanto que es claro que la racionalidad occidental, no es la misma que la racionalidad andina, oriental, etc. El hombre andino no ve la realidad de la misma forma que el hombre europeo y por tanto la forma en cómo se registran los conocimientos y saberes no tendrá por qué ser necesariamente la misma, lo que refrenda el carácter original y las particularidades propias de cada civilización, que les otorgan su dignidad y valor existencial. Por lo que, en materia de registro de conocimientos, hemos de centrarnos tanto en la identificación de equivalentes como en la de análogos, como la ya citada tesis de escritura en tiempos pre-hispánicos.
Fuente: LIRA, Israel. «Columna de Opinión No. 189 del 12.10.2020». Diario La Verdad. Lima, Perú.
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