Sobre la filosofía católica hay particularmente un desconocimiento hasta dentro de la misma población católica, por lo que las acusaciones de idealismo son aceptadas generalmente con cabezas gachas. Cierto es que la filosofía católica no es materialista, pero de ello no se deduce que sea lo contrario, es decir, idealista. Esta acusación es muy vieja, y su refutación también lo es, pero en un tiempo en que la lectura no es la virtud común, pues, es necesario recordatorios periódicos, ante una amnesia autoimpuesta.
Decimos que la acusación es vieja porque se remonta a pensadores como Holbach y Feuerbach (cuyos planteamientos tuvieron un eco crítico en el posterior pensamiento socialista científico, particularmente en el de Engels y Marx), con sus obras El cristianismo desenmascarado (1761) y La esencia del cristianismo (1841). Y también decimos que la refutación es vieja porque reside en la obra de Zeferino González (1883), en La causa principal originaria. Y es que precisamente la filosofía católica no es ni idealista ni materialista, sino realista y en el siguiente sentido:
«El realismo filosófico de Santo Tomás es ante todo metafísico; parte del ser y realidad de las cosas. Se ha dicho a menudo que su concepción de lo real y del ser domina toda la metafísica tomista, y por consiguiente toda su filosofía. Nada es más exacto. Y podría añadirse aún que es la existencia de una filosofía propia aquiniana la que presenta como primordial esta noción. Porque en la base de toda realidad y de todo concepto encontramos como elemento último e irreductible el ser. Es el último residuo de todo análisis, ontológico, lógico, psicológico o moral. El ser es el fundamento ontológico último de toda realidad y el apoyo indestructible de todo concepto» (Villafañé, 1974: 50).
Y si aún quedan dudas sobre ello, basta revisar la encíclica Aeterni Patris del Papa León XIII, en donde se oficializa al neotomismo, en tanto realismo cristiano, como filosofía oficial del catolicismo:
«…a vosotros todos, venerables hermanos, con grave empeño exhortamos a que, para defensa y gloria de la fe católica, bien de la sociedad e incremento de todas las ciencias, renovéis y propaguéis latísimamente la áurea sabiduría de Santo Tomás…» (1891).
Sobre el tomismo, en referencia a la obra y legado teológico y filosófico de Santo Tomás de Aquino, es de conocimiento que una de sus obras cumbre es la Summa Theologiae o Suma Teológica, en donde Aquino, en palabras de Aspacia Petrou (2013), concentra sus esfuerzos en construir una síntesis entre la razón y la fe, un intento de mediación entre la concepción cristiana del universo y la cultura humana por él conocida. Pero ¿Qué significa esta síntesis? ¿Una racionalización de la fe? ¿Una fideización de la razón? No exactamente, sino un enfoque en donde la fe es la expresión volitiva de un sujeto racional (es decir, que se da en un marco de racionalidad y no de irracionalidad, esta última atribuida a los animales no humanos) que para recabar conocimiento necesita entrar en contacto con la realidad natural dada que le preexiste a través de sus sentidos, como primer paso a la mejor comprensión y entendimiento de su realidad circundante, y de cuestiones más profundas.
Es de mencionar que, durante la época de Santo Tomas, mediados del Siglo XII, el pensamiento aristotélico estaba generando un gran influjo en diversidad de conocimientos que se dictaban en las universidades medievales, y la teología no fue ajena a este proceso, en donde particularmente obtuvo relevancia el silogismo como método de razonamiento para la demostración científica, y es en este sentido en que la Suma de Teología de Aquino, incorpora la lógica aristotélica a la investigación teológica, algo ya pauteado previamente también por el teólogo francés Pedro Abelardo y por el Papa Juan XXI. Así, Suma Teológica se torna en la más alta expresión de este proceso de rescatar lo mejor del pensamiento clásico para la reflexión teológica, y es así como se consolida la estructura fundamental de los contenidos de la fe cristiana en su obra (Petrou, 2013:3), y dentro de esta, particular es el interés de Aquino en las facultades intelectivas del ser humano en su Tratado del Hombre (cuestión 75 a cuestión 102).
Conviene precisar cuál es la diferencia entre la gnoseología tomista y la gnoseología moderna. La diferencia reside en que mientras a la primera le interesa como opera el entendimiento humano en la percepción de la realidad del mundo natural y de Dios, la segunda solo se interesa por el primer aspecto, dejando de lado completamente el segundo, y relegándolo a un mero espacio de crítica con el ánimo de desacreditación.
Para Petrou (2013) Tomas de Aquino no formuló una teoría del conocimiento en el sentido que se le conocería después de Kant y en adelante, pero sin lugar a dudas, puede reconocerse una sistematización de reflexiones en la Suma al respecto, y en ello de que, si es posible o no una justificación gnoseológica de la posibilidad del conocimiento metafísico, más allá del mundo natural, que accede al conocimiento de Dios. Para Aquino, siguiendo a Petrou estas justificaciones son tres en particular:
1. La mente humana no posee conocimientos a priori, en algún sentido. «el entendimiento humano (…) está en potencia con respecto a lo inteligible, y, al principio, es como una tablilla en la que nada hay escrito» (ST, I, c.79.a.2: 723).
2. La abstracción es el principal medio que tiene el hombre para hacer cognoscible la esencia de las cosas materiales. «…entendimiento agente… por medio de la abstracción, hace inteligibles las imágenes recibidas por los sentidos» (ST, I, c.84.a.7: 770).
3. El conocimiento de la esencia de las cosas materiales pasa primero por la percepción sensible de éstas. Es decir, los sentidos proveen los datos inmediatos y son fuente de conocimiento en la actual condición humana. «Para la operación del sentido se requiere una alteración por la que se establezca en el órgano del sentido una representación intencional de la forma sensible» (ST, I, c.78 a.3: 716).
En este punto, las bases de una gnoseología tomista en la parte que está ligada a justificar la posibilidad de conocimiento de objetos espirituales, para autores como Petrou (2013) y Copleston (2000), se vería en principio en peligro por los mismos fundamentos sobre los que se cimienta, ya que si nuestro conocimiento comienza y termina en la percepción sensible: ¿No se anula así la posibilidad de conocimiento directo de las sustancias inmateriales las cuales no son, ni pueden ser, objeto de los sentidos? (2000: 381) Esto anularía también en principio la capacidad de cognición metafísica (2013:5). Por lo que la gran interrogante que se nos presenta es de que si, los objetos espirituales no pueden ser apreciados por los sentidos: ¿Puede el ser humano alcanzar algún conocimiento objetivo de Dios?
En la dimensión sensitiva de Aquino el ser humano en su umbral de percepción está limitado a la observación de objetos físicos, entonces queda anulado así, aparentemente, la posibilidad de observación y, por ende, de conocimiento de objetos espirituales. Solo en apariencia, ya que la refutación inmediata a esta paradoja es que, dado que el ser humano tiene un umbral de percepción limitado, la única forma en que tome conocimiento de objetos espirituales, es que estos últimos se le revelen en su umbral de percepción. Sin embargo, esta es una solución, aunque lógica, ingenua al mismo tiempo, postura que compartimos con los autores precitados, una reductio ad revelatio, y no es la forma en la que Aquino resuelve la cuestión.
Como ya habíamos comentado, Aquino rescata el pensamiento aristotélico para su investigación teológica, y es dentro de este marco que integrará la doctrina de la composición hilemórfica de las sustancias materiales, de que todos los cuerpos físicos poseen materia y forma (los cuales son creados a su vez por Dios), a su teoría teológica. Así como también el principio de individuación, en donde la materia existe a través de la forma, es decir que, cuando algo toma una forma, es que se materializa y se hace cognoscible, se particulariza. Tomas de Aquino limitó la composición hilemórfica a las sustancias materiales, no la extendió a la creación incorpórea, es decir, a los ángeles por ejemplo (Copleston, 2000: 322). Sustentando en este punto que la forma que hace posible la materialización del hombre en un cuerpo es el alma humana (2013:7). Siendo el hombre la sustancia material compuesta por alma y cuerpo.
Para Aquino el alma humana es la más noble de todas las formas por su naturaleza intelectiva, y que por ello tiene una facultad que trasciende al mero plano de la materia corporal, y esta es la facultad del entendimiento. Ahora, en este punto Tomas de Aquino parte de una premisa axiomática, de que se presume la existencia del alma humana, la cual ha sido creada a su vez por Dios (sobre la existencia de Dios Aquino dedica en su Suma la cuestión 2, artículos 1, 2 y 3; para una visión desde la teología natural pueden revisar nuestro ensayo corto sobre la obra de Carl Sagan: la diversidad de la ciencia, una visión personal de la búsqueda de Dios). No es materia de la presente, cotejar la correlación entre tomismo y neurociencia, lo cual sería interesante abordarlo en otro trabajo, sin perjuicio de ello, y al respecto, solo diremos que, sobre la existencia del alma humana, hasta hace algún tiempo la categoría de alma era rechazada de pleno por la psicología, la psiquiatría y la neurociencia modernas, sin embargo, esto a comenzando a cambiar, ya que depende de qué entendemos por alma. Si por alma entendemos una sustancia de naturaleza cuasi mágico-etérica, pues estamos seguros de que, de ella, no hay prueba alguna de su existencia, en cambio, si por alma entendemos en su lugar, referencia a la misma mente humana (Giménez Amaya, 2010:163), pues no hay duda alguna que esta es una realidad empírica innegable.
Continuando con Tomás de Aquino, la facultad del entendimiento es lo que le permite al ser humano la abstracción sensible necesaria para el acto de conocimiento, y en tanto facultad diferente en cada persona, será por ello entendimiento agente, activo, presente, de cada persona particular, y es este entendimiento agente el que hace que los objetos espirituales inteligibles en potencia (aún no son comprensibles), se tornen en inteligibles en acto (son en efecto comprensibles), y a esto se le llama iluminación. No una iluminación agustiniana.
La iluminación tomista, a diferencia de la agustiniana (en referencia a la gnoseología de San Agustín), y que es crucial para la obtención de conocimiento en la gnoseología tomista, está en el hecho que Dios no participa en la iluminación de las cosas, sino que el entendimiento activo presente en el hombre y que nos ha sido dado por Dios es el que ilumina aquellas cosas, es decir, Dios ya nos ha dado la facultad para ello al dotarnos de alma con la facultad del entendimiento. Y este entendimiento activo es el que nos permite aprehender tanto realidades particulares (los objetos corpóreos del mundo natural) como universales (y dentro de estas realidades universales, el Universal in causando, siendo el prototipo de este universal, Dios mismo), y es esto lo que nos convierte por ello en sujetos cognoscentes. Todo esto significa que: «…la razón humana, aún lejos de Dios y sin el auxilio de Él, puede aprehender la estructura de la realidad del mundo natural, pero no por virtud de la razón misma en un sentido materialista, sino por el alma humana que Dios ha puesto en el hombre. Esta es la tesis antropológica central a partir de la cual se construye toda la gnoseología tomista, la cual, como se ve, tiene fundamentos metafísicos» (Petrou, 2013:13).
Como colofón, y que también sería un tema para otro apartado: ¿Qué validez tiene la teoría del conocimiento tomista si se le confronta con la neurociencia contemporánea? Al menos en la parte relativa a la percepción sensible como primera vía de conocimiento, tenemos que hay una importante correspondencia, y en el siguiente sentido: «¿Las captaciones sensibles externas y, en general, la percepción sensible objetivan? La psicología y la neurociencia contemporánea nos dicen que sí. Esa objetivación es, por ejemplo, la imagen visual que se forma como término del acto visivo, que puede ser muy variada según las circunstancias y puede ser también inadecuada. El objeto ("lo que se ve", "lo que se oye", etc.) es un medio representativo que remite de suyo a la cosa externa en el caso de las sensaciones externas. Lo mismo puede decirse de la percepción. Discernimos habitualmente sin problemas entre los objetos de la percepción externa y los de los sentidos internos como la imaginación y la memoria, o entre los objetos físicamente presentes y los que captamos a través de medios cognitivos externos a nuestro cuerpo, como pueden ser un espejo, un televisor o Internet, aunque tenemos que aprender a realizar bien estos discernimientos y en ocasiones podemos engañarnos... La existencia de objetivaciones en el conocimiento sensible está fuera de duda. Ya dijimos que Tomás de Aquino tiene textos en los que la especie sensible puede entenderse como el acto mismo sensitivo en su contenido de intentio (información)» (Sanguineti, 2011).
Fuente: LIRA, Israel. «Columna de Opinión No. 250 del 27.11.2021». Diario La Verdad. Lima, Perú.
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